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Crónica de un encuentro con el otro.

juan felipe Leave a comment

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En diciembre de 2018 hice un viaje a Colombia. Visité Bogotá, Bucaramanga, y mi pueblo, Barichara. Generalmente viajo ligero de equipaje, pero esta vez llené mis valijas de donaciones: ropa nueva, usada, y útiles de aseo. En vez de llevar regalos y botellas de champan como hace un año, esta vez decidí recolectar donaciones para llevar a los refugiados venezolanos que caminan las carreteras de Colombia huyendo del desamparo.

Mi profesión es enseñar español en Vancouver, Canadá, y gracias a eso, entro en contacto con personas de toda clase y edad a los que lo único que los une es un esfuerzo básico de mejorar su idioma. Pero en ellos encontré apoyo para hacer esto posible. Les comenté sobre la crisis venezolana, sobre los caminantes y les dije que iba a llevar lo que pudiera. Su respuesta fue inmediata: algunos me trajeron bolsas llenas de ropa usada o nueva, otros llegaron con utensilios de aseo recién comprados, y los últimos, se manifestaron con billetes de 20 dólares unas horas antes de partir. Un amigo, casi siempre rezagado, logró hacerme llegar un envío de dinero, su pequeña donación, a Colombia sin condiciones: lo podía convertir a pesos, o si no me daba tiempo, convertir en cerveza y bebérmelo a su salud (!).

Una vez en Bucaramanga, mi padre me ayudó a planear todo. La entrega era algo difícil, no tanto por la logística sino por la naturaleza misma de propiciar esta reunión. Se trata, ni mas ni menos, que de buscar un encuentro con el Otro que ocurre de manera inmediata, sin advertencia y en el cual, tanto uno como el otro, estamos expuestos a cualquier cosa, cualquier evento. La contingencia llena esos primeros segundos de contacto. Uno no sabe muy bien cómo va a ser recibido. ¿Acaso con sospecha, con ligero resentimiento, con envidia disimulada? O tal vez con llantos y miradas perturbadoras. El otro también tiene que abrirse a un contacto que no ha anticipado y para el cuál no se está nunca completamente preparado. Pensaran tal vez: ¿Quién es este tipo? ¿Qué quiere? ¿Qué tanto puede ayudar y cómo me presento ante él; apelando a sus emociones, pidiendo acaso más de lo que nos a traído? ¿O aceptando mientras rechazo el hecho y el momento de pedir, especialmente cuando se trata de pedir lo mínimo: alimento, ropa, un poco de dignidad? Para mi, la pregunta era muy sencilla, ¿Cómo aproximarse a un refugiado? ¿Cómo presentarse sin ocasionar una mayor vergüenza en el otro?

(Claro, uno los ve como refugiados, es imposible verlos como otra cosa, pero debemos intentarlo. Son refugiados y se presentan ante uno y la sociedad como tal, pero sabemos -aunque no lo reconocemos a menudo- que son personas, con subjetividad, con agencia moral y facultades propias. Son, o eran, miembros de comunidades, de grupos, de familias, con personalidades diferentes y con profesiones diferentes, con virtudes y vicios, nunca se veían como refugiados y creo que nunca imaginaron convertirse en uno.)

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El encuentro y  sobretodo la anticipación inmediata evoca ansiedad, y esto va para todo tipo de encuentros, claro está. Este tipo de afectos (ansiedad, miedo) invaden los cuerpos en micro segundos y mutan tan rápidamente como uno puede percibirlo. Esta tensión que las dos partes experimentan puede devenir en un mal encuentro o en un buen encuentro. Afortunadamente, el ingenio de mi padre con las palabras y los gestos ayudaron a resolver un poco la tensión ocasionada por aquellas improvisadas reuniones. Su facilidad para des-tensionar el ambiente usando claves rápidas y amables, lanzando chistes, simplemente improvisando, fue clave para construir un momento de confianza y lo que es más importante, enmarcar el acto de donar comida y vestido (quizás un momento delicado e incómodo) en algo un poco mas llevadero. Un momento para recuperar su humanidad, para dejar de ser solo recipientes de comida (animalidad) y reasumir una humanidad expresada en lo mas básico: un minuto donde se permiten volver a ser humanos,–a ser ellos, y no solo refugiados– a través del humor, solidaridad, un instante, tal vez unos segundos no más, de risa entre la tragedia, de fraternidad entre la indiferencia general, una comunión entre personas, efímera pero sencilla, acaso honesta.

Las entregas eran planeadas por mi padre quien conoce los puntos donde los refugiados se congregan. Estos puntos, un parque, una esquina, una arboleda, regularmente cambian, debido a que la policía continuamente prohíbe la formación de grupos allí. Hicimos 3 entregas, dos a las 6 de la mañana y una por la tarde alrededor de las 5 pm. Él también sugirió empacar la ropa en bolsitas y agregar algo de pan, huevos hervidos y dulces (como su contribución personal). En cada una repartimos ropa, comida y elementos de aseo, y en cada una vimos los mismos rostros cansados, golpeados por el sol, y la fatiga. Unos venían de Barquisimeto, otros de Mérida. Era difícil averiguar más sobre ellos. Mi papá siempre con mas soltura que yo, lograba hacerlos hablar o mejor, formar un momento de confianza para que dijeran algo de si mismos, así fueran conversaciones cortas, pero eran generalidades: cuantos venían, de donde venían, cuantos había en un grupo. Siempre encontrábamos familias, niños, ancianos. Pero una vez completábamos la entrega y nos veíamos con las manos vacías decidíamos despedíamos. Parecía que era el momento menos imprudente para terminar nuestro encuentro: tal vez unos minutos más y se disgregarían, todo empezaría a perder sentido, nos haríamos menos visibles y tal vez hasta incómodos. Siempre es difícil encontrar el segundo perfecto para decir adiós.

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Lo que si sabíamos es que si se mostraban consternados o parcos, no era por gusto. El viaje debía haber sido épico: atravesar países a pie no es poco admirable. Para llegar a Bucaramanga desde cualquier punto de Venezuela, ellos tenían que atravesar la Cordillera Oriental de Colombia, el sistema montañoso mas extenso del país. Antes de descender a Bucaramanga que está a unos 700 msnm, y se mantiene sobre los 20 grados centígrados, habrían culminado a fuerza en el Páramo de Berlín, en un punto llamado el Picacho a 3300 msnm, y que rodea los 10 grados solo para entonces iniciar el descenso a Bucaramanga. Es decir, se habían enfrentado en la misma tarde al frío del páramo y al calor de Bucaramanga, usando una carretera transitada por camiones de carga pesada, con tramos muy difíciles de curvas cerradas de herradura y con muy pocos lugares para comprar hidratación y comida. A esto, agreguemos la niebla de la alta montaña, en algunos tramos tan espesa que la visibilidad llega a ser de solo unos cuantos metros lo que significa un verdadero peligro cuando se comparte la carretera con camiones, autos, niños y ancianos.

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Para poner las cosas en perspectiva hay que recordarle al lector las dimensiones de las distancias de nuestros países. Aquí no estamos hablando de recorridos amenos por la campiña. Su recorrido en Colombia por lo general se inicia en el calor de Cúcuta, cruce de frontera, a 320 msnm; luego ascienden al Picacho, y bajan en pocas horas a las tierras cálidas de Bucaramanga. La travesía es tan extrema que en este trayecto, para la fecha, ya han muerto 17 caminantes venezolanos. Esto es en Colombia solamente, hay que recordar que para llegar hasta la frontera en Cúcuta desde Mérida tienen que recorrer en bus o a pie 240 kilómetros y desde Barquisimeto, 600 kilómetros.

Dicen que la épica es el genero narrativo que trata sobre las hazañas de un pueblo o también su nacimiento como unidad. La travesía de estos caminantes no solamente cuenta hazañas y revela su bravura sino que da nacimiento a una nueva comunidad, a un país disgregado, acaso imaginario, sin limites ni fronteras, una comunidad fluida pero en la vanguardia de nuestra condición pos-nacionalista o pos-socialista en la región. Su andar es su nacimiento, su formación, ya no solo son venezolanos, ni refugiados, son algo más que se escapa a toda definición totalizante. Los israelitas deambularon 40 años en el Sinaí, tiempo necesario, según los estudiosos de la Biblia, para acabar con una generación mezquina e idolatra. Los caminantes venezolanos están forjando a cada paso, una nueva comunidad marcada por la dificultad pero también la solidaridad, la empatía, y el esfuerzo.

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Nuestras entregas, como casi todos los eventos en la vida, fueron fugaces: en un par de días logramos deshacernos de las donaciones con facilidad. Siempre sorprende cómo objetos tan sólidos y pesados como mis maletas llenas, pueden desintegrarse en minutos: 46 kilos no son mucho para un millón de almas.

Al final se hizo algo, no mucho… pero algo. Creo que ese es el imperativo ético en cualquier encuentro con el desplazado, el refugiado, el vagabundo, o como quiera llamársele. Dar algo de uno, así sea poco y aparentemente insignificante, sin esperar nada a cambio, ni siquiera el agradecimiento del otro. Los hispanoamericanos tenemos un proverbio: “Hoy por ti mañana por mí.” Acá creo que se predica la ayuda desde la reciprocidad y la contingencia que marca nuestras vidas. Pero igual hay cierto sentido de ayudar desde el egoísmo. Algo así como, “ayudar hoy porque mañana me van a ayudar a mi.” Si el refrán lo impulsa a usted a dar, enhorabuena. Adelante. Por mi parte preferiría suscribirme a un concepto de ayuda desinteresada, total y anti-egocéntrica. Que quede claro, esto es solo una aspiración e ideal ético, no un mandato, ni una moralización sobre el dar.

Por otra parte, sobre mis estudiantes aprendí que la gente puede ser sencillamente buena; que cuando pueden ayudar, ayudan, y que si alguien facilita el realizar esa ayuda, están dispuestos a colaborar incluso más de lo que creen. Tengo que aclarar que todo esto fue mas bien un impulso mío, causado por seguir la política y la realidad venezolana contemporánea y tal vez por mi propia experiencia como asilado en Estados Unidos, algo ideado en el momento (unas semanas antes de partir) y sin mucha planeación. No hice mucha campaña, en otras palabras.

Esta experiencia sirvió para recordarme la facilidad y disposición que existe dentro de nosotros para ayudar, para empatizar y actuar, así sea de manera modesta. También, te lleva a imaginar el impacto que pueden tener estas acciones cuando son llevadas a cabo en masa (100 en lugar de 10). Uno, como individuo, como grupo, (o tal vez como individuo vuelto grupo) puede empezar a mover la sociedad, a mover la historia.

En mi vuelo de regreso a Canadá pude ver La Maleta Mexicana, un documental sobre la experiencia de los republicanos durante la Guerra Civil Española (1936-1939), sus derrotas, las batallas, las caminatas interminables, su detención en la frías playas francesas y el desahucio casi total que sufrieron en esos años. El documental rastreaba el paradero de un equipaje lleno de rollos fotográficos sobre la guerra que fue a terminar en México. Seguía el itinerario de la maleta trazando paralelos entre ésta y los miles de refugiados españoles que encontraron un hogar en México, una ayuda en sus palabras “abierta, directa y sin condiciones.” Los mexicanos y el gobierno de Lázaro Cárdenas, nos recordaron que todavía quedaba un vestigio de humanidad en un tiempo marcado por el salvajismo etnocéntrico Europeo por una parte y el interés propio de Los Aliados por la otra. Una lección en hospitalidad para los colombianos, los españoles, los mexicanos pero sobretodo para los habitantes de los llamados países ricos.

Al final, arribé a Vancouver con 2 maletas mucho más ligeras, con muchos deberes pospuestos y, como todos al final, con la ansiedad de iniciar un año y no estar a la par de las expectativas propias y ajenas. Acá, en el Norte Global, la necesidad no cobra la forma de necesidad material como es el caso en nuestros países, sino mas bien de pobreza espiritual, emocional y afectiva. Habrá en mi algo de satisfacción, no tanto por celebrarme, sino por haber podido propiciar esos buenos encuentros, alentar -con lo material- el espíritu de otro. Otro que es como yo, sin más ni menos méritos, sin más ni menos cualidades.

Bárbara y el devenir del afecto

juan felipe Leave a comment

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Hace algunas semanas conocí una chica Chilena que me contó su historia en un par de frases. Tenía su novio de 7 años, vivían en Santiago, habían logrado comprar una casa y vivir dentro de lo regular y predecible. Un día decidieron arriesgarse por un cambio y emigraron a Canadá, a buscar otra vida. Llegaron y encontraron trabajos temporales. Después de algunos meses decidieron separarse. Los horarios disparejos, la presión y cien rostros nuevos malograron su relación. En unos pocos meses eran el otro. Al año, Bárbara tenía un hijo de su nuevo compañero, un tipo canadiense. Nunca hubo amor o nada parecido. Hoy no se hablan. Su exnovio chileno pronto conoció una filipina y se casó con ella. Bárbara ha perdido contacto con él pues la novia filipina ejercita un dominio sobre el tipo bastante considerable. No le permite charlar con Bárbara y hasta donde sé, se ha hecho pasar por él escribiendo en un fingido español chileno que no lo busque, que no le hable. Bárbara tiene un niño de un tipo ajeno a su vida y a su alegría, el chileno tiene una novia asiática que lo mima y lo subyuga a la vez, y la relación estable y cómoda de 8 años terminó quebrada bajo el peso del capitalismo agudo de Vancouver y del devenir molecular e infinitesimal de lo social en palabras del pensador francés Gilles Deleuze.

Uno solo puede preguntarse si el capitalismo fomenta o acaba el amor, si el vínculo entre ellos dos se hubiera deteriorado tanto en Chile como en Canadá, si la decisión de “buscar un cambio” de salir del tedio de lo habitual dentro de lo habitual, terminó por desbaratar cualquier semblanza de apego, si hasta cierto punto no fue esto un golpe auto infligido realizado en parte por el deseo mismo del sujeto de escapar la sedimentación o la “cementizacion” del hábito vuelto prisión.

Conversando con algún conocido éste arriesgó la sencilla tesis de que en estos casos dos cosas pueden pasar, o se aferra el uno al otro, o se alejan desplegando un cambio, o deviniendo en otro al perseguir y abandonar las líneas que lo atraviesan a uno.

En cualquier caso lo que me intriga es el vacío en lugar de explicación: nunca sabremos qué hubiera sido si nunca hubieran salido de Santiago. ¿El hábito, la inercia, los habría separado o unido aún más? ¿Fue el salir de Chile un cambio para buscar un cambio o para acabar con el tedio de la vida burguesa? ¿Quién (o qué) es de culpar acá? ¿Es acaso el orden social del capitalismo tardío con sus demandas sin fin la causa del deterioro en las relaciones? La condición material ejerce peso sobre cualquier relación que existe entre personas, afectiva, romántica, familiar, pero si en el norte global la vida es de mejor “calidad,” ¿cómo entendemos el caso de Bárbara y su pareja? El capitalismo postmoderno nos comprime bajo demandas, horarios disparejos, y la ansiedad agregada del exilio pero también ofrece promesas de felicidad efímeras que se desvanecen con un clic o con un “deslizar hacia la derecha,” nos tienta, distrae y convence de que hay oportunidades inacabables de experimentar con uno mismo o con el otro, (luego con o sin consumación, llega la angustia), las posibilidades marean, o en palabras del filosofo danés Søren Kierkegaard, “El instante de la decisión es el instante de la locura.” Tal vez estos susurros alcanzaron los oídos del exnovio de Bárbara recordándole a su inconsciente que existen cien personas mejores que Bárbara esperando en la pantalla de celular, en el bar o en un simple intercambio de miradas.

 

Joel, o el rodearse de cosas bellas

juan felipe Leave a comment

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Hace algunas semanas había leído en algún volumen de Michel Foucault sus discusiones sobre la moral y la ética de los griegos en la antigüedad. La lectura fue rápida y desordenada pero recuerdo que una frase me cautivó. Hoy día ya creo haber olvidado el argumento que Foucault exponía pero recuerdo la sentencia con claridad: los griegos mas ricos tenían como meta vivir rodeados de objetos hermosos y dejar como legado a los más jóvenes, imagenes y métodos sobre cómo vivir una vida rodeada de belleza. La cita no me abandonó pero tampoco se hizo útil sino hasta que una conocida me comentó que tiene un amigo centroamericano –Joel- que publica fotografías y trinos (tweets) en sus redes sociales sobre sus momentos cotidianos en compañía de su nueva esposa. Esta amiga agregaba que le fastidiaban y a la vez la alegraban. Al principio no supe qué decir, pero después recordé la frase de Foucault sobre la relación de los antiguos con lo estético y le propuse esta tesis adaptada al evento de su amigo y sus continuos posts.

Entonces le recordé lo que había leído y le comenté que no había nada condenable en querer no solo rodearse de objetos que ofrezcan placer estético sino en exponer publicamente sin mesura estas experiencias frente al evento de la experiencia inmediata del arte. Lo que Joel estaba haciendo seguramente sin darse cuenta era no solo compartir esa belleza que lo rodeaba en determinado instante sino envasarla en unas líneas y diseminarla por sus redes sociales para reproducir esa belleza. Al crear un mensaje y agregarle la foto de su picnic de medianoche y de cielo abierto, Joel estaba rodeado de placer estético sobresaliente pero además creaba su propia obra y al hacerlo, toda la estructura de la plataforma digital se movía a su favor y le permitía difundir su evento estético de manera también estética. Joel en este evento lograba rodearse de un objeto más (su post) en su búsqueda inconsciente tal vez de lo estético y su manifestación.

Pensando en Joel y en la sociedad digital se podría decir que en realidad la sentencia de Foucault no solo aplica a los antiguos sino que se produce y reproduce aún con más ímpetu en nuestros días, pues ¿qué perfil o qué cuenta digital personal no está de alguna manera estétizada para producir una suerte de bienestar efímero y casi imperceptible frente a la experiencia de formas y estructuras que se articulan bajo el funcionalismo ornamental? Además, tal vez hoy el criterio más dominante de nuestros días (¿ideología?) -aparte del imperativo de labor y acumulación de capital- sería el de llevar vidas plenas, en harmonía imposible con los requerimientos externos del capital, donde el cuerpo sano, bien nutrido y bien vestido se convierte en la norma y el paradigma de la normatividad de la aparición (lo que se ve, lo que aparece), la ciencia que regula que tipo de cuerpos aparecen y en qué modo. No estamos entrando quizás a la era de la imagen vacía, del paquete en si mismo, de la superficie como fin en sí misma más allá de cualquier preocupación por el contenido.? No es ésta la era que ya Debord había pronosticado y había descodificado en su sociedad del espectáculo? Lo que me atrae a estos lineamientos contemporáneos impuestos por el capital bajo el funcionamiento neoliberal, es el carácter dominante y rígido que nos empuja hacia la estétizacion total del cuerpo a la construcción de vidas rodeadas de excesos de belleza y con la frívola pero inconsciente intención de dejar retratos de juventud bellos para el porvenir incierto y no-vivible, el futuro retrato que aguarda la hora de su descubrimiento en muchos años, ya cuando seamos solo huesos secos o cenizas.

Cada día se reifica mas la idea de la belleza y la inmediatez de la obra de arte como un ejercicio de estetas donde todos podemos ser nuestro propio “agente de imagen,” un oficio restringido en el pasado solo a los ultra-ricos o la monarquía, un orden socio-económico-estético donde el objetivo no es tanto acumular y vivir bien sino construir una vida material y una digital dramáticamente bella, donde culminen nuestros esfuerzos más banales, pero donde se condensen en una sola imagen, tal vez sin darnos cuenta, las contradicciones y los rasgos más salvajes del capitalismo de fase avanzada bajo el cual vivimos. En esta imagen para el futuro, en este retrato perfecto, en esa cara ahora muy real (y algún día deshecha) concluyen muchas horas y mucha energía almacenadas solo como registro de vida, de belleza, de una aspiración momentánea ante la eternidad o alguna fantasía similar del ego y la subjetividad bajo el signo de la vanidad.

Recuerdo a mi amiga y a los muchos que acumulan una serie de días banales que llaman vida. Recuerdo a esta joven como puedo imaginarme a mil y pienso que no seria muy descabellado arriesgar la tesis de que al final, en vista que sus días no serán rememorados por nadie, ni su contribución a la sociedad premiada y loada como se alaba a las celebrities del mundo, en vista de este prospecto inminente de desvanecer y de no-ser, un abismo de terror, un horror vacui es apaciguado mediante la distracción y la plenitud momentánea de impregnar los medios de registro y la memoria ajena con imágenes ante todo bellas. En el mundo neoliberal, éstas no tienen que ser normativas, pero lo que si tienen que ser -y a veces su única justificación explícita esta basada en esto- es bellas, que provoquen placer ante la mirada del otro, que produzcan ante todo el deseo del otro para recordar a Lacan.

Si Joel se enmarcaba en un entorno relativamente bello y no solo lo vivía y experimentaba en la inmediatez de su subjetividad, sino que lo congelaba y lo aseguraba en el formato de una imagen deficiente pero muy duradera lo hacía en parte para dejar a esos otros que nos van a sobrevivir el testamento (o la ilusión) de una existencia no solo útil, productiva, provechosa para el grupo o para el clan familiar, sino en última instancia bella, completa; formada por líneas, colores y texturas (al menos como ha quedado en su intención y logro fotográfico) placenteras al espectador lejano y al mismo tiempo altamente fantasmagórico. Pues si algo nos dice la foto de un joven tomada y entendida o mas bien asumida de vieja data, es la actual e innegable cesación del ser. No solo del retratado sino secundariamente del espectador, quien al entrar en la inmediatez de la fotografía se precipita sin saberlo hacia el memento mori. Ya lo decia Rolland Barthes.

En este contexto tampoco no estaríamos muy lejos -aunque valdría la pena asegurarse de inconsistencias inadvertidas- de poder usar la concepción del teórico y documentalista Harun Farocki sobre la imagen operativa para entender como estas imágenes que construimos para el presente y para el futuro postmortem son imágenes que propulsan a actuar, en específico propulsan a otros hacia la acción, en este caso la imitación del afán estético y evitar el horror al vacío que acecha la subjetividad neoliberal.

Sea como sea, parece que hoy no basta con acumular, contribuir a la sociedad o convertirse en seres reproductores de la subjetividad nacional-capitalista. La tarea cada día más accesible -y hecha acaso una suerte de obligación moderna en estos días- es acaso la producción y la documentación del cuerpo propio, de la experiencia y de la inmediatez del evento (conscientemente para el yo mismo y para el otro presente, inconscientemente para el otro aguardando en algún rincón del devenir) registrado bajo los parámetros estéticos aceptados por la contingencia de nuestros días.

 

 

Antes que anochezca

juan felipe Leave a comment

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“Nunca he podido comprender muy bien la locura, pero pienso que las personas que la padecen son una especie de ángeles que no pueden soportar la realidad que los circunda y de alguna manera necesitan irse hacia otro mundo.”

Primero que todo hay que decir que Antes que anochezca de Reinaldo Arenas es un relato mesurado a pesar de tanta maldad impuesta sobre el autor. En la primera mitad del relato hay mucho erotismo marcado por lo anecdotario, el humor y los chismes literarios de una isla donde siempre se sabe lo que pasa, como pueblo de provincia. La segunda mitad, desde el apartado (la cárcel) del Morro el relato es una secuencia de maltratos y el tanteo de los límites de lo humano, el lenguaje, y la resistencia física. Lo mas admirable es el tono que emplea Arenas para relatar las barbaridades que cometían contra él. Hay sin embargo algunas ideas de ambas partes que quisiera recopilar -mas para mis propósitos, no olvidarlas, repasarlas, ensayarlas con otras líneas- que para idealizar o enaltecer principios.

Hacia la mitad del libro cuando Arenas nos cuenta sobre la sexualidad que se vivía en la cárcel, un presidiario es asesinado por acostarse con alguien mas y despertar los celos de su amante. Arenas dice: “le salió cara aquella salida” o algo por el estilo. Después agrega, “todo placer sexual sale caro al final,” a él lo encarcelan en el morro y lo ultrajan de cien maneras por años por vivir una sexualidad sin muchas reglas, pero para los que vivimos otras vidas menos accidentadas que la de Arenas la frase también resuena. Ser infiel puede costar humillaciones, aislamiento y estigmatización; así mismo, pasar fornicando con otros por solo placer de vivir puede conducir fácilmente a celos de terceros, a contagiarse de alguna enfermedad de por vida o a la muerte.

En fin, el sexo es caro, y en Antes que anochezca se paga de varias maneras: embarazos no deseados, abortos, depresiones, o simplemente soledad. Si este ejercicio de la sexualidad se desvía de las normas de lo heteronormativo el precio, como hemos leído en sus memorias, es aun mayor. En una de las visitas de su madre a la cárcel del Morro, Arenas describe la vergüenza que su madre lo viera en aquellas condiciones y su preferencia, al menos en su caso, de tratar de vivir lejos de ella. “Tal vez todo hijo debe abandonar a su madre y vivir su propia vida. Desde luego son dos egoísmos en pugna: el de la madre que quiere que seamos de acuerdo con sus deseos y el nuestro queriendo realizar nuestras propias aspiraciones.” En cierto sentido esa frase alberga algo (emoción, sentimiento, afecto) que subraya toda relación entre madre e hijo. “Dos egoísmos en pugna,” son naturalmente dos egoísmos enfrentados, pero también se entienden como dos egoísmos en continuo castigo, o condenados, impugnados. Es decir, en esta relación, los dos están sentenciados a vivir una línea de escape que no puede nunca ser la que el otro espera de nosotros, y viceversa; pero además uno esta condenado a recibir falsos elogios, alientos y aprobaciones que las dos partes al final entienden que posen pequeñas fugas dentro de su operación afectiva: no hay elogio sin su contraparte -aun mismo pequeña y escondida pero presente- que desbarata el enunciado y su efecto en el otro, y así con el resto de gestos que siguen líneas parecidas. Al final son condenas sin escape, sin fuga: uno no puede “des-hijar” un hijo o “des-madrar” su madre, por mas que quiera, es imposible dejar de ser hijo de la madre así se produzcan cien pronunciamientos hacia este propósito. No hay escape de esta relacion, ni tampoco redención.

En otras ocasiones Arenas describe con admirable sencillez eventos vividos en su propio cuerpo que sobrepasan la imaginación de cualquier lector y ciertamente la tenacidad para sobrellevar ese tipo de vida sin echarse a morir. Intenta de salir de la isla nadando en una goma de auto, cruza ríos infestados de caimanes para alcanzar la bahía de Guantánamo, escribe novelas para luego descubrir que cientos de hojas de manuscritos han sido destruidas, la delación inesperada de amigos y compañeros, las condenas en el Morro, en los campos azucareros, en otras cárceles, las torturas, los intentos de suicidio fallidos… Arenas cuenta todo esto usando un tono limpio, con palabras llanas y sin detenerse mucho en elucubraciones existenciales. Este es uno de sus principales aciertos.

Podría rescatar decenas de vivencias pero poco valor tendría recopilar una suerte de inventario de lo ajeno. Lo que si me gustaría hacer es anotar la belleza de esta sencillez y la percepción de Arenas para notar cosas que se escapan a primera vista sin entrar en oscurantismos ni discusiones de mas. Alguna vez Arenas narra como el erotismo y la ternura pueden cohabitar en un cuerpo que administra violencia de manera innecesaria contra entidades aparentemente secundarias y de todas formas inocentes: un día Arenas, caminando por la playa hace amistad y se acuesta con un chico que conoce allí mismo, el bello joven había cazado un cangrejo y lo llevaba atado a un hilo como una pequeña mascota: un cuadro sencillo pero simpático. Arenas y este joven se enganchan y tienen relaciones en una caseta en la playa pero al despedirse Arenas se da cuenta que lo han robado y no tiene ni para tomar el bus de vuelta a casa. Sale a buscarlo por toda la playa pero no lo encuentra. Al final, se topa con el cangrejo destrozado en una pared. “El bello adolescente había desaparecido sin dejar ni siquiera el cangrejo como testigo del robo.” Esta es una imagen vital para poder entender tal vez de manera muy concreta y a la vez estrecha la naturaleza de esta pulsión de muerte y de deseo que nos habita tal vez de manera latente. Hay escritores que junto con Arenas han sabido trazar la línea que en vez de separar une estos afectos que habitualmente separamos de manera automática. La ternura y la violencia: en el cuento “Baader Meinhof,” el escritor norteamericano Don Dellilo ensaya asociaciones similares pero extrañas: el terror y el deseo, el deseo sexual pero también el impulso de cuidar, de proteger; el afecto, pero el ejercicio de la propia violencia contra el mismo objeto de deseo. En el caso del cangrejo el contraste es aun mayor pues la brutalidad se descarga sobre el animal que durante la primera descripción apoyaba la relativa imagen de la inocencia y la belleza del joven.

Arenas parece entender que los seres mas bellos y tal vez mas inofensivos se tornan aun mas macabros cuando desatan su rabia contra otros. Podríamos asignar un papel metafórico de la experiencia y contemplar a Fidel Castro como el joven que robó todo un país; que tras seducir a los cubanos y al mundo desvalijo a la isla de sus propiedades y de su futuro, arrojando con violencia a las cárceles al ostracismo o al exilio a los que conspiraban otros sueños.

 

Crónica de la minería de oro en Colombia: de la montaña al texto

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Recientemente he publicado en la Revista de Estudios Colombianos (REC)

Acá está el Resumen y enlace para el articulo completo:

Este artículo evalúa la historia literaria minera del pueblo minero de Marmato, Colombia. Partiendo de novelas como Tierra virgen (1897) de Eduardo Zuleta, La bruja de las minas (1938) de Gregorio Sánchez, trazo una línea que sigue la evolución de la literatura minera en Colombia rastreando sus especificidades históricas y culturales. Introduzco el término “Minería Tropical” para categorizar algunas de estas particularidades. Concluyo con una discusión sobre el documental Marmato (2014) que representa el fin del discurso de la minería tropical como tal y toma un giro hacia discursos representacionales más complejos revelando una serie de actores sociales que luchan por poder y reconocimiento usando otros medios y técnicas.

Palabras clave: Literatura antioqueña, Recursos naturales, Conflictos de recursos, Literatura de minería, neoliberalismo.

Artículo disponible en:

https://colombianistas.org/ojs/index.php/rec/article/view/29/

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Capital Fictions -The Literature of Latin America’s Export Age (Estados Unidos, No. 9 Teoría)

juan felipe Leave a comment

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La portada del estudio Ficciones Capitales de Ericka Beckman dice mucho. Esta consiste en un mapa de lo que habitualmente llamamos Latinoamérica poblado no por ciudades ni formaciones geológicas sino por las mercancías que cada país representa en el imaginario economista norteamericano: cada país alberga materias primas caricaturizadas, algo familiares e inofensivas, que definen su rol dentro de un sistema de mercado global. En el estudio hay que notar varias cosas. La primera, como Beckman muy bien lo recuerda, es la reducción de cada territorio a productos primarios apetecidos por el norte industrializado, granos, minerales, frutas, vegetales, maderas, producción de carne, de frutos de mar, de petróleo, de estimulantes como el café y el tabaco, etc. De alguna manera, todos los componentes del mapa nos dicen más sobre el arquitecto que diseñó este plano que sobre lo que propone representar. En este sentido el continente esta imaginado como una colección de materias primarias listas y expectantes al arribo de la maquinaria procesadora que va a convertirlas en zapatos italianos, sombreros de copa y energía para las demandas militaristas del norte. Es decir, la vida en el sentido amplio del continente ha sido plasmada en un plano a seguir y solo espera la pacifica extracción y procesamiento para su transformación. La segunda inquietud aquí es que nunca se cuestiona la premisa consumista y la fetichizacion de la mercancía del capitalista ismo, en específico en capitalismo de monopolio y las teorías desarrollistas que acompañaban estos modelos.

El tratado de Beckman se preocupa en investigar como las elites letradas de los países figurados en el mapa construyeron edificios epistemológicos que sostenían la presuposición y la favorabilidad de la explotación de recursos naturales, y en consiguiente la incorporación al mercado global como la única oportunidad para salir de la pobreza crónica y el caos político predominante que se asentó en las primeras décadas pos independentistas. Beckman desmantela la poética que sostenía los sueños de exportación, “export reverie,” las fantasías literarias propuestas por la clase letrada de la región (el conocido eje de poder donde los hombres de estado también son poetas, escritores, cronistas y juristas), el sistema exportador como el modelo adecuado para modernizar las economías nacionales y el deseable para todas las partes involucradas, siguiendo el principio de la “ventaja comparativa” del sistema Ricardeano. Beckman propone un estudio de las expresiones poéticas (novelas, poemas, avisos publicitarios, papel moneda) de la región que constituyen ejemplos de un paradigma económico y estético que dominó la región durante alrededor de 6 décadas, aproximadamente: 1870’s-1930’s.

Algo que valorar en el estudio es la producción de ficción que emerge en dos campos que generalmente no tienden a asociarse en estudios comparados: la literatura o la “alta cultura” con los procesos económicos y las narrativas que los sostienen. De alguna manera el estudio ha logrado desnudar los aparatos menos esperados que trabajan para sostener una suspensión de la incredulidad. Beckman nos muestra como en los dos campos operó esta noción a la hora de normalizar proyectos que se presentaban como deseables y como la literatura y las herramientas que el discurso literario ofrece (imágenes, metáforas, leitmotifs) han sido usadas para complementar las abstracciones económicas que determinan el devenir económico y político de toda una nación. Beckman nos recuerda que los funcionamientos básicos del capital descansan en la capacidad de suspender el sentido crítico de la razón, e ignorar incoherencias o incompatibilidades. Lo mismo se puede argumentar sobre el acto de abrir una novela o leer un poema. Naturalmente Beckman se apoya en Marx y en las lecturas historicistas de economistas como Karl Polanyi, quien nos recuerda hasta qué punto el capitalismo da por sentadas las bases ontológicas de la labor, la tierra y el dinero en tanto entidades mentales creadas meramente para el uso del mercado, en lo que este denominó “mercancías ficticias.” ¿No es esto acaso lo que propone el mapa que adorna la cubierta, al mostrar el continente americano como una colección gigante de materias primas a la espera del mercado y sus demandas y requerimientos? Hasta aquí, todo bien. Beckman se apoya en críticas que le ayudan a entender mejor cómo funcionaba el imaginario criollo en tanto clase burguesa que traía desarrollo y modernidad. Lo que no cuadra sin embargo en su aparato teórico es la mención su uso de los análisis de discurso diseñados por Michel Foucault y sus seguidores. No encontramos ninguna obra del cartógrafo del poder en la bibliografía, así como su mención parece solo un gesto al paso en su introducción. Herramientas útiles como las tecnologías de gobierno, la producción de cuerpos dóciles o de formaciones discursivas hubieran permitido un análisis más profundo aunque también implican la resolución o la justificación de posiciones teóricas problemáticas en relación con los pensadores mencionados anteriormente.

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Beckman organiza su estudio de acuerdo a los patrones que organizan el movimiento del capital a través del tiempo: en periodos de auges y caídas -“boom and busts.” Así, logra analizar documentos donde la ilusión de las clases letradas y su ansiedad se refleja en expresiones liricas en la víspera del arribo de la tan anhelada Modernidad al continente. Durante el auge, Beckman estudia textos como la novela argentina La Bolsa y los ejercicios ecfraticos de poetas petit-bourgeois quienes dependían de la moneda local para sostener su negocio ya sea de importación de productos de lujo o carácter extractivo: Beckman subraya las corrientes estéticas que permeaban la lírica de poetas y ensayistas como José Asunción Silva o José Enrique Rodo en relación con su producción de avisos y publicidad con el fin de mantener a flote sus negocios. En su tratamiento de Silva, Beckman procura trazar la cartografía psicológica y económica de un sujeto al borde de la debacle estética y financiera: Silva, y su protagonista en De sobremesa, José Fernández, constituyen locales privilegiados para Beckman a la hora de delinear las similitudes en torno a la producción, el consumo y la recesión o la muerte: en el caso del Banco Nacional de Colombia de 1880, un suicidio económico; en el caso del poeta, un suicidio real. Los macabros relieves develan la relación entre las finanzas y la poesía, entre sueños de modernización, crear una nación viril, la figura del hombre rural, en contraste con los hábitos de una burguesía, insolvente y emasculada, el sujeto híper-esteta de Silva (Fernández) alienado entre los excesos del lujo y las fantasías de una autovaloración de líder modernizador y mesiánico. En otras palabras Beckman estudia las íntimas obsesiones de la creación literaria: “sujeto-nación.”

Si Beckman habla de “export reveries,” fantasías de exportación, es apenas natural buscar un contrapeso para fijar su terminología. Este, “export real” aparece en su capítulo sobre la explotación en la selva colombiana peruana, específicamente en el análisis del capitalismo de márgenes en La vorágine. Las fantasías de la exportación encuentran su contraparte en el concepto de lo real de la exportación: es decir el sitio geográfico donde se producen las materias del sector primario que aseguran los márgenes de ganancia de la burguesía y la clase letrada latinoamericana: las caucheras, las minas, los campos de petróleo, los valles de cultivo, etc… Es decir, “lo real” de la exportación está constituido por la suma total de los locales y las experiencias de explotación a que son sujetos los obreros y la naturaleza. En La vorágine, la intención denunciatoria de José E. Rivera se estudia a través de objetos que marcan el imaginario occidental sobre la amazonia y el capital. Para no ir más lejos, recordemos la Casa de la Opera de Manaos; sitio privilegiado de la modernidad y la civilización basado en la explotación inhumana de los aborígenes, o las anécdotas más fantásticas acerca de los excesos de los patrones: enviar su ropa para ser lavada en Liverpool, intercambiar caucho por botellas de champaña, o el sueño de importar a Caruso para inaugurar el Teatro Amazonas en 1897. Términos como “export reveries” o “export real” funcionan como conceptos claves a la hora de elaborar una genealogía de la literatura de la minería en Latinoamérica o en Sur América. Si los cuentos y las novelas proletariadas que hemos estudiado en este espacio se pueden aglomerar como la expresión de lo que Beckman llama “export real,” haría falta una evaluación y estudio en el caso Boliviano, Peruano y Chileno de las “export reveries” en tanto discurso dominante de las elites criollas. En este sentido debemos entender novelas mineras como productos que -junto con su mercancía respectiva en bruto- responden a lo que Beckman define por “export real: la entidad que el sujeto criollo no sabía que sabía, [una que] sin embargo había estado siempre allí.” El concepto de “export real” sirve para entender mejor un mundo social creado a consecuencia de los modelos de desarrollo agroexportador.

Beckman produce un estudio salvable por su asociación original, por la propuesta de terminología sencilla pero útil (“capital fictions,” “export reverie,” “export real”), por sus fuentes un tanto eclécticas y su disposición a la anécdota y lo inevitablemente real maravilloso. Sin embargo, sus lecturas parecen un tanto unidimensionales si consideramos la riqueza de herramientas teóricas que se han ignorado. Suponemos que la intención de la autora sería preparar un estudio más accesible al público no-académico; si este es el caso, aunque en ninguna parte esta aclarado, concluimos con un tratado ameno y entretenido a cambio de una investigación más profunda en términos teóricos y críticos. De cualquier forma, las relaciones discursivas estudiadas por Beckman son bienvenidas en la medida que arrojan luz sobre textos un tanto olvidados; textos cuya relevancia se mantiene vigente y aun mas hoy, cuando las economías de la región tienden a alinearse hacia los criterios neo-extractivistas y neocolonialistas del orden económico global: textos que parecen desafiar su caducidad, como argumenta Juan Gustavo Cobo Borda: “Substituya cocaína por caucho, y La vorágine continua existiendo como una pesadilla recurrente de la historia.”

 

La Autodeterminación de las masas: primeras lecturas de Rene Zavaleta Mercado (Bolivia, No. 3 Teoría)

juan felipe Leave a comment

REVOLUCION52

Una cosa es empero, lo que uno cree que piensa, y otra lo que piensa realmente.

Antes de adentrarnos a comentar el ensayo de Zavaleta sobre los obreros mineros de su país, sería pertinente revisar un par de conceptos que este propuso a la hora de entender a los países latinoamericanos más allá de un paradigma desarrollista y homogeneizador. Primero, recordemos la importancia que para Zavaleta tenía la idea de la articulación entre el movimiento obrero y el partido nacionalista. Para él, el fracaso en 1964 de la revolución del 52 se origina en el instante en que la separación de estas dos agrupaciones claves se derrumba: la base social queda sin sostén y el proyecto culmina en un “desbandamiento” total de las organizaciones obreras-nacionalistas. Desde ahí, mas específicamente desde el ascenso de Barrientos al poder de forma violenta en 1964, Zavaleta echa a rodar aparato conceptual heterogéneo y ecléctico -tan abigarrado como el objeto mismo de estudio, la sociedad boliviana en su tiempo. Zavaleta nos recuerda a esa especie de teóricos que se dedican a pensar desde la derrota, es decir, a elaborar un sistema que permita entender las razones de los fracasos políticos en conjunción con una perspectiva enfocada hacia un futuro incierto, (Benjamin, Arendt o los pensadores de la revolución mexicana, entre otras).

Desde lo específico el pensamiento de Zavaleta Mercado aparece como lectura obligatoria a la hora de iniciar una discusión teórica sobre el papel histórico de la minería en el devenir político de Bolivia. Desde lo general, Zavaleta debe ser leído y releído por su mirada atenta y su pensamiento político heterogéneo: su obra problematiza el tema de la diversidad social desde la teoría política y la sociología, en un contexto histórico donde todavía predominaban modos mono culturales de reflexionar sobre lo social y lo político en el horizonte de la modernidad.

He dedicado algunos ratos a sus escritos, específicamente, a aquellos que se preocupan por la cuestión de lo nacional-popular en la historia reciente de Bolivia. Así mismo, he repasado sobre algunos que invierten más atención en eventos precisos como la experiencia del Che en el Churo o su análisis comparativo de casos de Latinoamérica.

Zavaleta en ensayos como “Forma clase y forma multitud en el proletariado minero de Bolivia” (1983) argumenta que el proletariado minero parece ser la fuerza de masas constitutiva a la hora de jalar el devenir histórico social del país desde su organización formal luego de la matanza de Catavi en 1941. El estructura su discusión tratando de intercambiar cargas teóricas con el fin de alejarse de los análisis basados en “clase social” y hacia conceptualizaciones más flexibles como el encuadre del “medio compuesto” o especulaciones “no-cuantificables” acerca de fenómenos como la “irradiación” o “iluminación” hacia otros grupos periféricos al obrero minero (amas de casa, comerciantes, ex obreros ahora desempleados). A contrapelo del teórico peruano Heráclito Bonilla, Zavaleta rechaza los argumentos que enfatizan la incapacidad del sector minero debido a sus bajos números (demografía), a la hora de actuar como agente trasformador en la historia boliviana. Bonilla hace alusión al proletariado boliviano como “uno minoritario y de carácter incipiente,” Zavaleta contrapone los argumentos del peruano señalando una y otra vez el peso de masas que corresponde al sindicato (no al partido) de los mineros bolivianos: este peso se ve reflejado en la formación de lo que él llama sindicalismo-campesino, los procesos de irradiación que alcanzan grupos aledaños al hombre minero y otros casos de transformación y composición política. Rechazando los argumentos sobre el primitivismo Zavaleta agrega que la persistencia de creencias en el Tío o el Yatiri no ha sido obstáculo para el desarrollo del principio corporativo. (277)

Pero más allá, Zavaleta interpreta el actuar histórico del obrero minero como agente “realmente democrático” privilegiado en tanto que se dedica a construir una historia reciente de los movimientos mineros y campesinos bolivianos donde traza la contingencia histórica a nivel macro y en cierta medida, a nivel molecular (“intersubjetivo” en sus palabras) de dicho desarrollo.

Al final, el propósito de Zavaleta es estudiar la naturaleza política de este sector de lo social nacional, su predominancia en la historia de la movilización en Bolivia desde la revolución de 1952, la capacidad “de determinar en tan extensa medida los acontecimientos,” (276) su condicionamiento geográfico y demográfico al mismo tiempo que propone de manera paradójica “su incapacidad de ser referencia de sí mismo, o sea de la independencia de la ideología.” Zavaleta revisa las características de población, de localización de irradiación extensamente para concluir que “la causa de su fuerza es la misma de su impotencia clásica; factualmente es dueña del país, sin embargo incapaz de introducir una nueva visión de las cosas es decir, una reforma intelectual y moral” (287).

Para Zavaleta el movimiento obrero boliviano con sus heterogéneas agrupaciones irradiadas y su “historia triunfalista” falla por su extenso permanecer ante el poder en actitud “cismática o escicionista, esto genera un estancamiento o un anamnesis de su subalternidad” (287). De ahí, se desprenden una serie de interrogantes derivativos: ¿Cuánto tiempo puede durar la deslealtad hacia el estado?, o ¿hasta qué punto es posible para una clase la sustitución de las características propias de su momento constitutivo? Pareciera que Zavaleta adjudica al movimiento obrero un cegamiento epistemológico que le impide la revelación o le permita imaginar horizontes organizativos más allá del modo actual de operación e ideologización. En otras palabras, la clase obrera boliviana comandada por el sector de los mineros no puede salir de una repetición mecanista de resistencia que le permita la constitución de un nuevo patrón económico.

Desde este locus, Zavaleta desarrolla conceptos metodológico – teóricos como crisis y momento constitutivo, donde arguye que en medio de las crisis políticas surgen momentos privilegiados para localizar nuevos discursos críticos, “son coyunturas en las que el conocimiento social puede ser ampliado en tanto que una crisis implica una fractura y un quiebre de las formas ideológicas de representación de la vida social” (19). En el momento de la crisis, se hace más visible la diversidad social existente y al mismo tiempo se tienen que hacer más visibles y más adaptables o más precisos los instrumentos teóricos que el científico social aplica con el fin de entender nuevas formaciones sociales instantáneas.

Es así como una de las nociones más interesantes emanando del pensamiento Zavaleteano, más específicamente en su etapa madura, que figura en El poder dual (1974) la encontramos dentro de lo que el boliviano llamó momento constitutivo y crisis. El procedimiento en este caso de método/teoría se inicia concibiendo las teorías sociales generales como insuficientes a la hora de captar toda la actividad social que se despliega en el ámbito de los movimientos y las disputas ideológicas. Para Zavaleta los métodos occidentales que privilegian el locus del estado contienen puntos ciegos  considerables pues no prestan atención a las condiciones de heterogeneidad cultural y estructural de los objetos de estudio. Este tipo de teorías hace invisible cierto tipo de realidades sociales, limita el conocimiento ya que solo es visible aquello que la teoría general permite ver en tanto relaciones de poder y discursos dentro de la modalidad del conocimiento social. En este sentido, la crisis política constituye un momento privilegiado de conocer y entender más profundamente lo social: las coyunturas son oportunidades para ampliar este saber y para posteriormente tratar de identificar el momento constitutivo de las instituciones que ahora se muestran quebradas y a punto de ceder ante el peso que la crisis les ha arrojado encima. En otras palabras, el momento de la crisis hace más visible la diversidad social existente y permite al investigador social identificar cual es el momento constitutivo de las estructuras que están entrando en crisis para luego reconstruir la historia de reforma de ese momento constitutivo. Para Zavaleta el problema radica en cómo pensar las dos puntas extremas de un evento histórico: desde el momento en que se constituye como tal (donde algo adquiere la forma que va a tener por un buen tiempo en adelante), digamos “A.” Desde tal instante, hasta su crisis, el momento en que está a punto de desaparecer, o entrar a formar parte de la realidad bajo otras formas y cumpliendo otras funciones, o -para completar nuestro esquema alfabético-  “Z.” En este sentido vemos como el procedimiento de Zavaleta consiste en remontarse de una crisis al momento constitutivo.
En estos tiempos donde en las repúblicas latinas de América la función del ideologema parece rotar de campos de significación, las formas de pensamiento Zavaleteana parecen invitarnos a replantar la naturaleza de las crisis como tales y las causas que han permitido que su momento constitutivo haya caído en desfavor.

Hijo del salitre, la pedagogia de un proletario (Chile, No. 2 Específica)

juan felipe Leave a comment

muertosstamaria

“A la literatura no le corresponde mostrar una nación sino también decir y transformar por medio de las letras volviéndose entonces una práctica social.”

“¡Con los chilenos vinimos, con los chilenos morimos!”

 

Aunque Hijo del salitre podría ser insertada en un plano unidimensional más pedagógico que literario, podríamos rescatar un par de factores que configuran el relato: denuncia social (forma estética) y por su contribución crónica (forma histórica). Hijo del salitre (1952) del chileno Volodia Teitelboim constituye uno de los relatos claves dentro de la historiografía del proletariado chileno al localizarse como lectura obligada para el que quiera adentrarse a los orígenes de los movimientos sindicales de Chile y su devenir en partido obrero socialista bajo la dirección del líder obrero Luis Emilio Recabarren, en 1912.

Hijo del salitre narra la gesta de los trabajadores salitreros del norte grande siguiendo de cerca la historia de un abnegado líder de masas, Elías Lafertte tambien -minero del salitre y posteriormente secretario de la federación obrera de Chile- desde la formación del primer conjunto de oficinas salitreras hasta la dramática resolución de la huelga de los 18 peniques en lo que se denominó luego la matanza de la escuela de Santa Maria de 1907, en Iquique. En sus más de 400 páginas Teitelboim pretende incorporar la historia proletariada chilena del norte del país para configurar un relato total que dé cuenta de los eventos más dramáticos que han forjado esta lucha social: las injusticias humanas y sociales que enfrenta su protagonista Lafertte junto a los demás trabajadores del salitre.

El héroe, Lafartte quien es individual y colectivo a la vez podría ser, en sus caracteres esenciales y por sus sufrimientos, el pueblo de cualquier parte del mundo donde todavía hay pobres y ricos y, en forma más específica, la gente común de América Latina. En el prólogo de la primera edición los editores aclaran: “Volodia Teitelboim es eso, un luchador de vanguardia. Como tal, se comporta en la acción civil y en esta nueva forma de actuar: la novela. Pero tampoco es un panfleto, una oración política o una novela histórica. Es simplemente una obra realista por los cuatro costados.”

Pero probablemente uno de los valores más destacables de esta obra es introducir en la novela chilena al personaje “proletariado” como una clase social independiente. Algo similar escribe Pablo Neruda en su prólogo a la segunda edición: “De ahí que en el vasto drama de Chile, el protagonista incesante sea el pueblo… este libro nos muestra con pureza y profundidad el amanecer de la conciencia.” Aunque encontramos la noción de la conciencia como punto ideal de alcanzar una auto-realización, ciertamente no se trata de la misma conciencia que algunos años más tarde Carlos Fuentes y Julio Cortazar durante el apogeo del boom prefiguraran como la máxima expresión del ser latinoamericano. Neruda parece aludir al amanecer de una conciencia de clase -que siguiendo a Marx- le permitirá al proletariado constituirse y entenderse como clase privilegiada movilizadora de la dialéctica de la historia occidental.

Más adelante el poeta agrega “Son muchos los problemas del realismo para el escritor en el mundo capitalista.” ¿Qué quiere decir Neruda? Tal vez, que el realismo literario y la representación en general no alcanzan para retratar la frenética y compleja realidad desatada por el capital y su ordenamiento social. Tal vez que el formato de la novela no alcanza a la hora de condensar la experiencia humana, múltiple y molecular. Neruda lo valora por escribir “la crónica definitiva de una época, pues la historia siempre está en disputa con los falsificadores oficiales de la burguesía.” Y nos recuerda de paso al historiador dialectico de Walter Benjamin y su imperativo por salvar una historia a punto de borrarse por siempre. Es este mandato el que le asigna más generalmente Neruda a los escritores de la época: “A los escritores del mundo capitalista nos corresponde preservar la verdad de nuestro tiempo.” Hijo del salitre también recurre a un tipo de “estrategia sinécdoque” que había tratado de esbozar en el post anterior; es decir, la cristalización de un yo colectivo dentro de la trama para dar cuenta de una experiencia mayor social. Teitelboim en su prefacio trata de clasificar su obra constatando que no es una “biografía novelada,” que el héroe es un individuo pero también colectivo a la vez (el proletariado salitrero). Al renunciar al rubro “biografía novelada” Teitelboin parece apelar a la factualidad de los hechos narrados dentro de su novela, mediados por una credibilidad hacia el lenguaje y la composición de lo que Barthes llama el efecto de lo real.

Otro punto que interesa resaltar acá es la pérdida por lo menos temporal de los enlaces al grupo nacional por parte de los sujetos más expuestos a la violencia y a la coerción del capital. Recuerdo la falta de apego de los mestizos que Rivera en La vorágine describe en los llanos colombianos para con cierta idea de la nación, o la falta de subjetividad nacional que proliferaba en las junglas interestatales del amazonas (Perú, Colombia, Brasil) donde poco importaba o no se sabía muy bien si los asentamientos indígenas o los campamentos caucheros correspondían al territorio de algún estado y mucho menos si se podría decir que el anterior los representaba. De igual manera, en los relatos mineros chilenos como en el Hijo del salitre de Teitelboim, hay pasajes donde encontramos una misma insatisfacción y un desapego general en tanto identidades nacionales. Los historiadores confirman el fenómeno de “borramiento” o desvanecimiento de la identidad nacional:

“A las 14:30 horas del viernes 20 de diciembre, llegaron hasta la Escuela Santa María los cónsules en Iquique de Argentina, Bolivia y Perú. Se reunieron con sus connacionales. Les instaron a abandonar el movimiento y dejar la escuela, advirtiéndoles que si no lo hacían, los cónsules no podrían responder por ellos. Les dijeron que la cosa era grave, pues los militares tenían órdenes de disparar y que las balas no discriminarían entre chilenos y extranjeros. La respuesta fue inmediata. Los obreros argentinos, peruanos y bolivianos se negaron a desertar. Los trabajadores bolivianos respondieron a su cónsul: “Con los chilenos vinimos, con los chilenos morimos.”

También leemos pasajes históricos que nos cuentan acerca de esta reorganización de identidades nacionales: “La numerosa columna de huelguistas de Alto San Antonio llegó al puerto de Iquique, sede del gobierno regional, portando banderas de Chile, Perú, Bolivia y Argentina, alojándose en el hipódromo del puerto.”

En las últimas páginas de Hijo de salitre donde Teitelboim describe las últimas palabras emitidas cuando las multitudes huelguistas sentían el ataque del ejército chileno contra ellos, asistimos a una expresión aún más clara de la idea, los mineros y sus familias gritaban la consigna: “¡No queremos más ser chilenos! ¡No queremos más ser chilenos!” (446). Ese renunciar a la identidad nacional parece reproducirse en zonas territoriales donde el estado no solo ha entrado en crisis profunda en tanto entidad protectora de la ciudadanía sino que revela a través de su violencia directa la profunda inoperatividad de regular la vida comunitaria nacional en un territorio determinado además de su impotencia de jure y de facto.

Entonces es en los límites del capitalismo que los estados parecen desplegarse y replegarse simultáneamente de la manera más evidente: desde una inoperatividad y fracaso en lo que comúnmente se llama “presencia del estado” y al mismo tiempo en una exhibición del militarismo más desmedido evidenciando una suerte de impulso por conquistar y manejar el territorio desde el nivel más básico: haciendo uso legítimo de la fuerza. Es una simetría extraña que no nos sorprende: en tierras indefinidas, se acentúan las actitudes y expresiones culturales y sociales más nacionalistas y más intensificadas. Sea en la selva del amazonas o sea en los desiertos salitreros del norte de Chile, las identidades nacionales se refuerzan y se imponen con énfasis por medio del monopolio de la violencia factual porque los sujetos nacionales han cesado, se están diluyendo o están en proceso de solidarizacion comunal, una solidarizacion que arriesga la estabilidad de comandar identidades nacionales. Muchas veces estas asociaciones preceden el estado nación, como las comunidades indígenas que se encuentran en áreas de disputa limítrofe, otras veces los grupos son parte de una ciudadanía predefinida, pero las condiciones de un capitalismo de márgenes los ha empujado hacia una nueve re- significación de lo que llamamos: ciudadanía (legal) o pertenencia al grupo nacional (afectual).

La pertenencia simbólica o la identificación se diluye como se diluyen los colores nacionales de los países pertinentes: es esta operación de dilución de grupos nacionales la que aterroriza al estado. Estas operaciones no se dan sin razón: surgen cuando el capitalismo de márgenes (una maquina alimentada de recursos naturales y humanos que se desplaza en el espacio) -un capitalismo sin las instituciones y las garantías que la doctrina liberal promete y da por sentadas-, se adentra hacia un espacio territorial encontrando poca o ninguna fuerza opositora empujando naturaleza y hombres hacia el abismo de la explotación y la instauración y reproducción de organizaciones productoras sin fin. En estas circunstancias, el capitalismo de márgenes desbocado como fiera sin lazo, produce su propia antítesis dialéctica. Aunque las categorías de particularidad, de forma, de causa, de posibilidad pueden variar, sus correspondientes de generalidad, contenido, efecto y realidad parecen no mostrar variación mayor. Esta antítesis dialéctica toma una forma que no es determinada (organización de obreros mineros en Chile y en Bolivia pero en el caso de las explotaciones caucheras más bien indignación y propuestas burguesas liberales o el fin de las condiciones de producción que requerían estos productos naturales) pero que en su función ofrece una respuesta y una resistencia al avance extraordinario y desmedido del capital. La novela de la mercancía, es decir, la novela del caucho, del salitre, del petróleo, parece emitir señales que apuntan hacia reorganizaciones y conductas similares.

Al final Hijo del salitre es una novela ambiciosa pero se queda corta en algo que podríamos llamar “literalidad.” Su lenguaje, su ritmo y su desarrollo están marcados por rastros de naiveté que impregnan el relato. Sus asociaciones estéticas son banales, y su narración en tercera persona omnisciente, poco convincente. El valor que sin embargo contiene esta novela radica en su operación lúdica/pedagógica que la configura como testimonio/novela desde el pueblo y para el pueblo; sirviendo un propósito determinado de instrucción y recreación, la novela tiene valor no tanto por su innovación estética o su trasgresión a la forma dominante de la novela como tal sino porque se dirige hacia el futuro como parte de una educación popular o una historia popular. De alguna manera el relato de Teitelboim recuerda las ideas sobre educación popular del filósofo Paulo Freire quien proponía que la educación debería restituir la humanidad de los oprimidos una literatura nueva y moderna en lugar de una meramente anticolonial. Esta literatura moderna es la que se constituye como unidad testamentaria de la experiencia prelatariada chilena en Hijo del Salitre.

Tierras Hechizadas (Bolivia, No. 9 Especifica)

juan felipe Leave a comment

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La novela del boliviano Costa du Rels está escrita en clave autobiográfica, desde la experiencia vivida, o parcialmente vivida; se dirige hacia un público ajeno a cualquier asociación con su trama (Tierras Hechizadas fue originalmente publicada en 1939 en francés con el título Terres Embrasees), el público burgués europeo francoparlante y está sustentada en la noción de alguna base factual que pretende concederle legitimidad literaria (factor importante para la crítica de la época). En sus 220 páginas Costa du Rels relata la historia de Carlos, un joven militar ex revolucionario que trató algún cambio político en La Paz pero al ser capturado terminó por aceptar la hacienda de su padre en el suroriente de Bolivia como cárcel. Carlos, educado en artes militares de la academia Francesa no encuentra sosiego en esta tierra tropical dotada de personajes extraños y dominada por su padre Don Pedro, un viejo hacendado que maneja con tiranía excesiva su estado. El que nos relata la desgracia de Carlos y Don Pedro es un narrador sin nombre del que poco sabemos que llega desde Inglaterra acompañado por Mr. Treweek, un ingeniero en busca de petróleo. Costa du Rels agota sus páginas en el ejercicio de la nostalgia y la descripción sensual. En lugar de encontrar una novela balanceada, el lector se encuentra distraído, tal vez tanto como Costa du Rels, en contemplar los farallones, las cuñitas (jóvenes indígenas) y las monstruosidades que Don Pedro adjudica para mantener el orden social.

A pesar de las descripciones no encontramos nada sustantivo que justifique la trama, además de la anticipación irregular que al final termina decepcionando a cualquier lector atento. Tierras Hechizadas está escrita como una postal exótica que desde la perspectiva más masculinista y colonialista intenta ofrecer al europeo francoparlante una invitación al mundo salvaje y erótico del otro americano. Escrita en francés y luego traducida por el mismo autor, la novela se lee como un obsequio del sur hacia el norte, mediada por un traductor autorizado. Parece un obsequio porque dentro de la novela uno parece encontrarse con entidades elementales dentro del repertorio de la exotizacion del sur, o llamémosle un orientalismo latinoamericano: la naturaleza (el clima tanto las plantas) excesivamente fértil en necesidad de un orden y un sentido, el tropo de la mujer que requiere ser defendida o conquistada, la promesa de los recursos baratos y su fácil extracción… Costa du Rels parece ofrecerle al lector cosmopolita del norte una estampa donde todas las fantasías del inconsciente industrializado pueden echarse a rodar dentro de la seguridad de la representación literaria.

Al final, no se sabe que ocurre con los descubrimientos de petróleo, ni con las ideas progresistas de Mr. Treweek o de su acompañante. El desarrollo de los personajes es tan escaso como el de la trama: no sabemos que sucedió con el ingeniero, ni la causa de la tiranía de Don Pedro; no terminamos de entender bien como afectó la Guerra del Chaco (1932–1935) aquella región, ni mucho menos algún otro tipo de evento histórico que permita a du Rels construir alegorías más memorables que las descripciones naturales y costumbristas.

Parece que la novela nunca supo cómo asumirse con respecto a otras obras similares: La vorágine, o Doña Bárbara. Por consecuencia, parece extenderse innecesariamente por casi 200 páginas, solo para después encontrar un final poco notable. A lo menos, un final extraño, pues hacia la pagina 207 encontramos un epilogo que más que ofrecer una resolución concisa, termina extendiéndose como un capítulo más; un capitulo poco coherente donde Costa du Rels en un momento de distracción parece olvidar la localización de sus personajes en el tiempo y en el espacio. En fin, Tierras Hechizadas promete más por el título, y por el bagaje del autor. Luego de 220 páginas, o tal vez antes, entendemos que tal promesa solo ocurrió entre el lector mismo como signo de apuro y que Tierras Hechizadas le falla a su público en más de un frente simbólico.

“The Devil and Commodity Fetishism in South America:” El devenir de un ritual en entredicho (Estados Unidos, No. 1 Teoría)

juan felipe Leave a comment

devil

“To know is to be associated with everything around one and to enter into and be part of the land.” -Michael Taussig

¿Qué sucede históricamente cuando dos sistemas metafísicos y religiosos chocan con fuerza descomunal como chocaron las civilizaciones americanas con la ibérica en el siglo XV? ¿Qué consecuencias tiene esta colisión apocalíptica que parece arrojar fuera de balance toda una civilización (o las dos civilizaciones)? Sus respectivas certidumbres y verdades fueron descolocadas, puestas en entredicho por el otro; las operaciones lógicas que rigen su funcionamiento religioso afectadas por la presencia de otro sistema tan comprehensivo y completo como el propio, -para no mencionar las consecuencias materiales de destrucción. Y para agregar más profundidad a la cuestión, ¿qué sucede cuando estas dos civilizaciones y sus metafísicas respectivas se ven confrontadas por una tercera fuerza (el capitalismo de monopolio) que pretende reconfigurar de nuevo el valor de las cosas, la naturaleza del tiempo y la labor, y entronar la mercancía como nuevo dios entre dioses; dios que reina sobre los hombre como ningún dios había jamás reinado?

Estas son las preguntas que motivan el estudio del antropólogo australiano Micheal Taussig The Devil and Commodity Fetishism in South America. En este, el médico-venido-antropólogo pretende dar cuenta sobre los enlaces insospechados y no poco siniestros que se trenzan entre diferentes modos de producción y las explicaciones metafísicas elaboradas por el subalterno quien permanece excluido de la ganancia marginal –aunque a la vez agente a la hora de construir sistemas que dan razón de su precaria posición en el orden material de trabajo y recompensa.

Taussig pretende investigar cómo se manifiestan en rituales, en magia y en las metafísicas de los habitantes del Valle del Cauca en Colombia y de Oruro en el occidente de Bolivia el paso violento y traumático entre un orden de producción basado en un valor de uso a otro basado en el valor del intercambio es decir la transición incompleta y dispareja entre modos de producción basados en la reciprocidad y el balance y modos de producción basados en la lógica de la ganancia marginal y la acumulación de capital. Proceso -bien sea dicho de paso- acompañado por una serie de transformaciones en los comportamientos de los individuos y la percepción de los objetos, a saber: el fetichismo de la mercancía como tal, la re-significación de ritos e ídolos prehispánicos para hacer frente a la explotación capitalista, en otras palabras entender cómo el intercambio reciproco del don (Mauss) deviene en intercambio de la mercancía (Marx). Este último proceso resulta inevitablemente crítico a la hora de entender los cambios históricos que han afectado la relación de los mineros bolivianos entre sí mismos y con la unidad de la tierra.

La tesis de Taussig sostiene que las comunidades tradicionales no conocen la figura equivalente del demonio occidental que se deriva de la literatura judeocristiana sino que existen basados en sistemas muchas veces politeístas que le asignan a diferentes dioses, espíritus y otras entidades propiedades muy flexibles, que se caracterizan por cualidades como la dualidad, multiplicidad, neutralidad, cuatriplicidad etc…(179). Naturalmente si se cometen crímenes o se altera el orden natural de la comunidad se administran castigos que constituyen una medida punitiva con el fin de subsanar la falta que se ha cometido contra la tierra o contra la comunidad -digamos una especie de justicia restaurativa. La corrección de estos crímenes se realiza porque se ha violado una normatividad, más no porque se halla traspasado una sacralidad abstracta como podría ser el cometer un pecado. En la tradición metafísica andina no contamos con las duplas polarizadas del bien puro (Dios) y el mal puro (Satanás) como sí en el sistema cristiano. En esta encontramos más bien una serie de espíritus y dioses que se conciben como una entidad dentro de la totalidad; a partir de este conjunto de entidades el individuo procura obrar con su favor, respetando una economía del don (el “hecho social total” de Levi-Strauss), una lógica de reciprocidad, lo que en quechua se conoce como Ayni.

Este orden involucra el ofrecer regularmente ciertos ritos a la Mama Pacha con el fin de obtener su simpatía y su favor a la hora de tomar recursos de la tierra (de ella misma) o de emprender alguna empresa importante. Esta era la lógica que comandaba los procesos sociales y económicos de los pueblos andinos hasta la llegada de los europeos y la violenta instalación de otro tipo de economía, otro tipo de relación con la naturaleza y otras serie de piezas metafísicas que muchas veces sustentaban las bases filosóficas de las anteriores.

De alguna manera la religión andina se transformó y se reoriento -no en menor medida como respuesta a la conquista- hacia la construcción de un repertorio de contención y un reservorio de resistencia con el fin de contrarrestar la imposición total de un sistema metafísico y religioso desconocido. Los ritos andinos evolucionaron para servir de apoyo moral a los más desventajados dentro del nuevo orden de intercambio mercantilista. El Supay que en tiempos prehispánicos había servido varias tareas dentro de la cosmología de los indígenas, en tiempos capitalistas ha reducido su papel como agente contractual con quien se legalizan pactos para ganar riquezas individuales continuando el ciclo de acumulación y el fetichismo de la mercancía.

Después de la llegada del invasor español todo fue trastocado: una economía que giraba alrededor de las comunidades rurales, que se concebía como parte de una totalidad mayor, que no conocía valor en el oro y la plata más allá del ornamental, que -más importantemente- manejaba un balance dentro de lo que se toma y lo que se ofrece del entorno natural, fue violentamente devastada. Sus preceptos fueron cuestionados y deslegitimizados con el fin de instaurar en su lugar nuevas modelos europeos que respondían al culto católico y la acumulación de capital. El hombre blanco no solo destruía el mundo material del indígena, también sus edificios metafísicos y su cosmovisión que consideraba la totalidad como un campo de balances y no como los europeos un objeto para someter y subyugar. Los españoles se dieron a la tarea de extraer sin fin: “Las cantidades extraídas de la tierra excedían de lejos cualquier actividad prehispánica indígena; al final del día el inca era quien estaba endeudado mientras se embarcaba todo el oro posible hacia España. No habría restitución -ni material ni espiritual- suficiente para superar los traumas perpetrados contra los dioses de la montaña, traumas que debido a su dimensión inconmensurable no podrían ser reparados por la capacidad re-sintetizadora de cualquier ritual tradicional (204)” Taussig nos hace entender la extraordinaria extensión del daño causado a estos pueblos no solo a su base económica -y su cuerpo social como tal- sino frente a su relación con los dioses: la afrenta y deuda inimaginable que se había perpetrado en su contra. Luego de semejante saqueo ¿qué ritual puede restablecer el orden prehispánico? Cuando nada se devolvía a la tierra -esperando su favor y la continuación de la fertilidad- sino que se custodiaba celosamente camino a una tierra desconocida, que esperanza quedaba en el indígena sobre el futuro del mundo, sobre su ser y sobre una totalidad original ahora quebrada en todos los puntos?

Es en el contexto de la explotación capitalista primero bajo la industria privada y luego de 1952 bajo el capitalismo de estado que el Challa (ceremonia de reciprocidad con la Mama Pacha) al Supay cobra una forma de pacto con el diablo. Es en parte para pagar esa inmensa deuda casi inconcebible que ha sido infligida por el invasor, que el indígena tiene que iniciar una serie de ofrendas (sangre de llama, alcohol, hojas de coca, cigarrillos). Es en parte también con el fin de lograr la aprobación del Supay y de alimentarlo -para que él (Supay) no se antoje por la carne de los trabajadores mineros- que ellos deciden celebrar estos rituales. Es decir, el Challa constituye una especie de economía reciproca para sostener una economía de mercado donde el fetichismo de la mercancía amenaza al trabajador de forma indirecta, por medio de la revancha del Supay y de forma directa, en forma de muerte temprana por la silicosis o por un accidente fatal.

En The Devil and Commodity Fetishism in South America encontramos una antropología tan distante al cuadro total y empírico que pretendía avanzar June Nash en su estudio We Eat the Mines and the Mines Eat Us. Podríamos especular que para Taussig, la praxis antropológica debe estar orientada hacia una auto reflexión sobre nuestras propias normas y convenios sociales en tanto estudiamos y entendemos las normas y los convenios de los otros. Ésta, debe entender las supersticiones y creencias del otro en tanto estas explicaciones ayuden a revelar hasta qué punto el occidente moderno e industrializado (o posindustrial, basado en las economías de información o creativas) también trabaja con sus propias supersticiones y mitos.

En otras palabras es una tarea dedicada a la desnaturalización de lo mas antinatural como es concebido en el norte global (4). Para realizar esta tarea, un tanto heterodoxa para la fecha de la escritura -1980-, Taussig pretende hacer uso promiscuo de teóricos un tanto marginales en el ejercicio antropológico académico: las frases mesiánicas de Walter Benjamín guían el método materialista dialectico, además de los planteamientos de pensadores como Marcel Mauss, George Bataille, Claude Levi-Strauss, Friedrich Nietzsche y Karl Marx que orientan el análisis dialectico de Taussig para encontrar puntos de iluminación, puntos de especulación dialógica dentro del ejercicio de la antropología como story telling y como herramienta dialéctica de análisis contemporáneo.