La novela de Ciro Alegría es un breve relato enmarcado en múltiples voces narrativas que trata de esbozar la vida de los residentes del caserío y la vereda de Calemar, un pequeño poblado que yace al borde del poderoso río Marañón localizado en el norte del Perú.

En la novela el río aparece como eje de la vida, y antes de adentrarnos a deshilvanar el texto, no es difícil recordar la importancia del río en el imaginario literario peruano. El río no solo figura como título y protagonista en esta novela de Alegría sino también en el clásico indigenista Rios profundos de Jose Maria Arguedas. En este sentido, el río se fija como un locus para elaborar sobre varios temas: la subjetividad cultural de los personajes narrados, o la figura mítica de este como provedor de alimentos, formador de la cultura de los naturales ribereños, y al mismo tiempo agente de muerte -tanto de la forma de vivir de los habitantes como de ellos mismos. Así mismo, este sirve como mecanismo dialéctico que permite yuxtaponer estos conceptos mencionados: vida y muerte, agencia y destino, fijeza y movimiento (hablando del ser y el devenir, viene a mente Heraclito y la tradición especulativa que se desprende). El río figura de manera dominante también -aunque aún más que en Ríos profundos– en estar inscrito como referente físico que define el modo de vida de los ribereños y su subjetividad. Es decir, el río puede referir a lo profundo que son las raíces culturales y políticas del Perú moderno, pero también a ríos de sangre, rios que contienen fuerza aparentemente mansa y distante pero al mismo tiempo su capacidad de desatar muerte y cambios del hábitat permanece siempre en estado de potencialidad. Alegria explora la dialéctica entre la vida y la muerte mientras reflexiona sobre el rio: ¨Rio de agua y río de sangre, ambos a dos agitados y convulsos cabales para hacer presa del cristiano desgajandolo como a una pobre rama¨ (168).

La Serpiente de oro en tanto título y eje primario de la obra también puede ser interpretada como mecanismo binario donde serpiente y oro se contradicen pero generan significados nuevos: la serpiente puede ser leída como animal portador de muerte, mientras que el oro se asocia primariamente con la riqueza y la prosperidad: pero al conjurar la serpiente de oro varias lecturas podrían surgir: la serpiente dadora de riquezas, o la amenaza de la muerte enmascarada bajo la ilusión de la riqueza. A mitad de libro entendemos que el río mismo es la serpiente de oro como el difunto Osvaldo Martinez habia descubierto en sus meditaciones sobre la posible extracción del mineral del Marañon. La serpiente puede ser vida pero también será muerte, y esto es aún más cierto para el que fue capaz de descifrar su significado primero que alguno de los muchos calemarinos que lo habitan desde chicos. Don Osvaldo entendió que desde arriba el río era como una gran serpiente, prometedor pero a la vez caprichoso ¨como los hombres mismo con nuestros caprichos y sinrazones¨ (142).

Pero si consideramos la novela desde el marco de la narrativa latinoamericana lo que queda claro es que La Serpiente de oro no encaja bien dentro de los catálogos que se han forjado para clasificar las apuestas literarias de la region. Ciertamente no nos encontramos bajo el dilema de la novela denuncia que opone el estado de un bosque primario contra la ola desarrollista que transforma la biosfera en materias primas para la proliferación de los modos de organización capitalistas. En Doña Barbara, Romulo Gallegos contrapone el desarrollo -objetivisado en los cultivos industriales de técnica occidental- con los sistemas agriculturales artesanales y “atrasados” de los llaneros venezolanos. Santos Luzardo claramente encapsula la ilusoria creencia en el progreso y la civilización, mientras Doña Barbara le permite a Gallegos interpretar y trabajar los motivos de contradicción, avaricio, salvajismo, y otros temas centrales en el imaginario literario latinoamericano. En La vorágine, del colombiano Jose Eustasio Rivera, la narrativa se desenvuelve a manera de documento de denuncia para elaborar acerca de temas que eran históricamente urgentes para la sociedad nacional y la campaña británica a favor de los derechos básicos de los trabajadores, algo que hoy podríamos clasificar como derechos humanos. Rivera escribe La vorágine con la intención de denunciar los inexplicables abusos ennegrecen las selvas amazónicas del sur del país: abusos contra los indios y los trabajadores de las caucherías por parte de las famosas compañías de extracción como la casa Arana. En resumen, asistimos a una extrapolación de la destrucción de la selva por parte del hombre y de la destrucción del hombre por parte de la selva, atendiendo a los lentos procesos de descomposición de la subjetividad y el orden de la razón.

Bien sea bajo la clave de orden enfrentado contra barbarismo o capital contra naturaleza, como en las obras referidas La serpiente de oro no apuesta a un enmarcamiento narrativo dentro de estas estructuras. Por el contrario, pareciera que la obra intenta a veces con éxito a veces a medias, dibujar un retrato de lo que puede ser una “vida anfibia” al decir del sociólogo Orlando Fals Borda. En La serpiente, se ilustran los micro ciclos de las cosechas y de las fiestas, algunos momentos anecdóticos de algunos personajes y un par de muertes -no del todo justificadas dentro del desarrollo de la trama narrativa. Sin embargo no asistimos a una secuencia yuxtapositiva donde fuerzas antitéticas se estrellan frente a frente. De la misma manera no hay personajes opuestos ni encuadramientos que involucren nemesis. Los polos más evidentes dentro de la corta novela podrían agruparse en subconjuntos asociativos y no excluyentes. Por ejemplo los que apuntan claramente a la figura del visitante Don Osvaldo con todo el imaginario científico y desarrollista que este abarca en oposición a don Matías o los viejos hacendados quienes hablan desde sus saberes nativos y supersticiosos ; o la focalización de la puna o el altiplano como locus donde el soroche y los abismos acaban por afectar la subjetividad de los que no estan acostumbrados en oposición -mas no contradicción- con las tierras bajas y las prácticas de las culturas anfibias.

Como habíamos rememorado, la figura del rio se lee comunmente como un simbolo de las profundas raíces indígenas de la identidad cultural del Perú. Raíces que subvierten un pasado colonial más reciente donde el cristianismo y las instituciones importadas por la corona española tratan de fijar una imagen y un imaginario específico. Sin embargo, cuando se habla de ríos es inevitable no recordar las divagaciones que Heraclito producia mientras observaba el fluir del agua y su relación con el ser, el devenir y el tiempo. Segun el presocratico, el hombre no se puede mojar dos veces en el mismo río, pues el río siempre está en cambio constante. Sin embargo, la lectura inversa, el hombre no se puede bañar dos veces en el mismo río porque él mismo ha cambiado (no el río, sino el hombre que ya es otro) es aún más interesante cuando reflexionamos en relación a la figura del rio dentro del imaginario literario andino. Se tiende a leer el río como locus de una fijeza cultural y de una identidad arraigada que subsiste por encima de los abusos de una europeización salvaje y asimétrica. Pero más interesante aún sería leer el rio como el medio ideal para percibir nuestro devenir constante; es decir, el evento cuando el ser deja de ser el mismo después de la primera sumergida. La identidad no se mantiene idéntica. Seria mejor pensar en un fluir de la subjetividad donde el tiempo revela que el ser no es ser fijado en un grupo de conductas y prácticas sino un devenir que reapropia e interpreta símbolos de acuerdo a unos hábitos y a una contingencia política determinada. El “ser indio” o comportarse como indio constituye una reapropiación ocasional de ciertas conductas, de ciertas posturas para sacar ventaja de cierta encrucijada política; el “ser cholo” o el “ser mestizo” pueden asimismo entenderse como reapropiaciones y toma de posiciones estratégicas para navegar un cosmos social complejo. Podríamos hablar entonces de “intervenciones estratégicas” dentro de cierto margen del actuar y el practicar el ser social.

Naturalmente existen limites para este negociar de posturas y practicas; no podemos reducir el ser social a una permutacion de códigos culturales temporales. Mas bien, me gustaria imaginar los ríos como oportunidad para reevaluar los binarios indígena-español, nativo-extranjero, etc… y recordar que el devenir, el “becoming” más que el “to be” puede ser más útil a la hora de hacer un análisis de la experiencia social tan compleja como la peruana. Cuando entramos al rio por segunda vez ya no somos el mismo ser: el mestizo es otro mestizo, el indio es otro indio.

Entender la cultura indígena como un todo en relación a la cultura europea entendida también como una totalidad confrontadas en un desencuentro histórico de violencias y explotación es un faux pas teórico que nos lleva a lugares comunes y a conclusiones apresuradas. Entender el río como lugar donde coexisten dos corrientes culturales una española colonial y otra indígena, una superficial y dominante la otra latente pero potencializada es reducir la subjetividad del ser peruano a grupos homogéneos abstractos y sin rostro. Más aún, parecería encasillar la subjetividad en expresiones culturales que solo son una manifestación de la amplia diversidad que encierran las cultura prehispánicas y sus diferentes descendencias y perpetuar una producción crítica ya gastada y cómplice de las mismas estructuras que pretende desnaturalizar.